L’un des contextes des soupçons, des accusations et des procès où le n’kisi (fétiche ou fétichisme) et la kindoki (sorcellerie, magie) sont cités
et où ils semblent se déployer au mieux, c'est le domaine socio-économique. Notre observation des rapports d'intérêts socioéconomiques au sein du système familial revèle un axe de conflit évident
où le discours de la kindoki voile des désirs, des frustrations et des sentiments parfois destructeurs de l'harmonie sociale.
En effet, notre approche du phénomène social de la sorcellerie nous a conduit à fixer notre attention sur le facteur socioéconomique. Ce dernier, selon nos
observations, et c'est parmi nos thèses, doit être pris en compte dans la compréhension des mécanismes de la kindoki qui subsiste jusqu'à nos jours. Il nous
En effet, notre approche du phénomène social de la sorcellerie nous a conduit à fixer notre attention sur le facteur socioéconomique. Ce dernier, selon nos
observations, et c'est parmi nos thèses, doit être pris en compte dans la compréhension des mécanismes de la kindoki qui subsiste jusqu'à nos jours. Il nous
faut effectivement reconnaître l'arrière-fond culturel de la saisie de la réalité
socioéconomique jouant consciemment ou inconsciemment sur les mentalités.
Dans la société négro-africaine traditionnelle, les rapports socio-économiques sont dictés non seulement par des facteurs d’objectivation de la production, du gain
et de l’accroissement des richesses, mais aussi par des finalités sociales en accord avec l’idéal social de l’« être-avec » ou de communion et de participation vitale. Pensons ici à
cette solidarité africaine longtemps glorifiée, mais aujourd'hui problématique, bien qu'elle joue encore un rôle majeur dans la survie en ce temps de crise économique,
Le devoir de participer à la croissance de la force vitale implique notamment l’obligation de travailler. Il s’agit de s’investir dans un labeur productif en
respectant les normes éthiques du travail établis par l’institution sociale. Celle-ci, en arrêtant des directives morales et éthiques essaie de juguler les comportements et de les orienter vers
les fins sociales les plus ultimes. L'organisation et la répartion du travail dans la société africaine était telle que personne de sain et en âge de travailler ne pouvait être improductif
économiquement.
Puisque les membres d’un groupe social participent tous à la même vie, le succès économique d’un individu est souhaité en tant que chance d’accroissement des
possibilités de vie ou de survie et d’amélioration des conditions de vie des membres les plus proches d’abord, puis des autres enfin.
Dans ce réseau des relations, la pauvreté et la richesse acquièrent une valence tout à fait particulière. Les paramètres de leur appréciation relèvent de
l’idéologie socio-économique sous-jacente, qui est elle-même en connexion étroite avec la conception socio anthropologique qui sous-tend l’ensemble du tissu social. La communauté des biens et le
partage s'imposent traditionnellement comme norme sociale et éthique pour la vie de tout groupe humain.
Des injonctions correspondant à la société telle qu’elle se projette idéalement et telle qu'elle agit conformément à son idéal, résulte un type de
personnalité à grande échelle déterminée dans tel ou tel autre sens. Chez les Bantu traditionnels, dont les Kongo font partie, - on le sait -, c’est une personnalité très influencées par la
communauté de vie; les rapports à soi-même comme individu (ipséité) sont quasi impensables sans simultanément faire intervenir les personnes en relation vitale avec soi. Cela a des conséquences
non négligeables dans les comportements observés lorsque l’on accuse de sorcellerie ou de fétichisme.
Le discours de la kindoki, comme nous allons essayer de le montrer ici, ne se prononce pas par hasard lorsqu’il met en scène des personnes supposées bien nanties ou démunies. Il a une
cohérence accessible seulement par le biais du complexe des relations dont nous venons d’annoncer les grandes lignes en filigrane. Ainsi lorsqu’un riche est accusé d’avoir « mangé » ou
sacrifié des membres de sa famille pour sa réussite dans les affaires, ou qu’un pauvre est accusé d’avoir « mangé » un riche ou une personne socialement et économiquement très
importante, à travers ces expressions symboliques de la manducation et du sacrifice, nous découvrons presque toujours des entorses à l’idéal social de solidarité. Le procès
juridique traditionnel cherche en fait à déterminer les manquements possibles aux obligations de la solidarité.
Il est possible de procéder à la quête des voies et moyens ayant conduit à l’enrichissement de quelqu’un pour juger de l'honnêteté de son entreprise ou déterminer le recours à des pratiques ou
actions concrètement ou imaginairement maléfiques. Sachons qu’en fait, une attaque contre un individu, dans la configuration psychologique des membres d’une société fondée sur la communauté de
vie et le devoir de solidarité qui en découle, implique toujours les autres membres de la victime. Ce sont aussi des victimes.
1. Conception du social et de l’économique
Les Bantu ont une conception de la richesse en étroite connexion avec leur idéal social. L’individu se sait pris dans un réseau des relations familiales,
claniques, ethniques, aujourd’hui il faut ajouter aussi locales, régionales ou provinciales. La dimension nationale semble plus éprouvée par ceux qui séjournent à l’étranger pendant une durée
relativement longue. Chez les compatriotes demeurés dans leur pays, les faits montrent plutôt une très minime considération des relations fondées sur l’appartenance nationale.
Parler de la conception des richesses, c’est forcément toucher à la conception sociopolitique et économique. Dans l’univers bantu, la société est un tout à la
fois homogène et hétérogène. Son identité est toujours la résultante de ce qui maintient ses membres dans une harmonieuse coexistence. Aussi l’individu ne peut se passer des idéaux sociaux par
rapport auxquels il confirme sa personnalité et la société ne peut non plus abonder un individu à lui même. „Tous pour chacun et chacun pour tous“, ainsi pourrait-on formuler le précepte
fondamental de la société dans la culture bantu.
2. Pas seulement l’ „homo oeconomicus“ mais tout homme est digne dans le réseau social
Dans cette vision, l’économique est au service de l’individu et de la société. Les hommes constituent le „capital“ indispensable pour l’activité
socio-économique. Chez les Kongo, l’être humain en tant que „homo oeconomicus“ est dit „mbongo muntu“. Littéralement traduit, c’est „homme (en tant que) argent“, c'est-à-dire
„capital humain“. Cela relève la place irremplaçable de l’être humain dans la constellation de relations et d’activités existentielles.
L’homme n’est cependant pas seulement reconnu dans sa dignité en fonction de sa capacité de rendement économique. En parlant de mbongo
muntu, le Kongo pense à toute la complexité des valeurs spirituelles, intellectuelles et matérielles dont la société a besoin pour vivre.
Une vision optimiste de l’être humain en ce qu’il est fondamentalement dans la société a conduit à voir dans tout être humain une chance d’accroissement de
vie pour tout le monde, et peu importe ce qu’il est ou ce qu’il possède. Ainsi le Kongo est invité sur le plan moral de respecter tout être humain, même celui qui est tenu pour un idiot ou un
imbécile. La sagesse ancestrale l’exprime notamment dans des proverbes tels que „zoba mpe wum'vwa; n’te zumba, wum'vwa; n’nwani nkindu mpe“: „le sot, il faut l’avoir;
l’adultère comme le bagarreur aussi“.
Maints contes bantu décrivent des scènes montrant comment des personnes en marge des normes de valeurs intellectuelles, spirituelles et morales peuvent s'avèrent si importants dans des
circonstances particulières. Elles sont capables contre toute attente de poser des actes salutaires pour toute la société.
Ce n’est pas que la société bantu traditionnelle ait encouragé l’absence des vertus faisant défaut chez de telles gens. Nous savons que les Bantu avaient autrefois un catalogue d’appréciation des
délits et d’applications des sanctions d'une sévérité que notre époque ne connaît pas. Les brigands maintes fois récidivistes, jugés finalement incorrigibles et dangereux pour l’ensemble de la
société pouvaient même être enterrés vivants.[1] Mais c’était des cas extrêmes. La perception générale, c’est
plutôt la tolérance soutenu par l’espoir d’une amélioration ou au moins de canaliser les comportements vers un bien social. Vis-à-vis des faibles physiquement, psychiquement, intellectuellement
et moralement, l’homme normal est invité au devoir de solidarité. Nul n’est rejeté.
3. Orientation sociale de l’activité économique et des richesses
Comme on peut le pressentir dans nos propos précédents, l’activité socio-économique est impensable sans l’homme et ne vise que le bien-être de tout l’homme et
de tout homme. La valeur d’un riche ne réside pas dans les richesses qu’il a accumulées, mais dans la manière dont il les a acquises et dans la mesure où elles trouvent une utilité sociale en
répondant à des besoins humains concrets.
La voie normale d’enrichissement, c’est le labeur. Il s’agit du travail moralement tenu pour correct. C’est l’unique moyen juste et acceptable. Ainsi le vol,
l’escroquerie, la fourberie, ne comptent pas parmi les moyens d’une honnête subsistance et d’enrichissement. Qui arrive à s’enrichir par son propre travail et son sens d’organisation reçoit des
hommages pour cela. Il est admiré. Mais il devient aussi une cible privilégiée des soupcons si l’infortune pèse subitement sur lui ou sur les siens.[2]
Pour l’instant, il nous faut retenir que, dans la société kongo, l’enrichissement doit se soumettre à des principes et à des normes éthiques. S’enrichir
ne doit se faire aux dépens de quiconque. Sont honnis pour cela tous les moyens enfreignant la dignité humaine et l’ordre social comme l’exploitation inhumaine et injuste des travailleurs,
l’escroquerie, le vol, la malice. Sont aussi éléments constitutifs du jugement d’appréciation de la richesse les qualités d’humanité. Ainsi l’orgueil, la haine, l’exclusion et la domination de
moins nantis, le dérobement au devoir de solidarité viennent sur la liste des symptômes d’une richesse qui n’est pas tout à fait en ordre, et en soi mauvaise. De là à conclure qu’elle
proviendrait des voies occultes, il n’y a qu’un bond.
Dans ce sens, le recours à des subterfuges maléfiques comme le nkisi - fétiche, magie - ou la kindoki - sorcellerie -, n’est pas à placer au
rang des moyens honnêtes d’enrichissement. En raison de leurs suites déplorables pour la personne en quête des richesses mais aussi des personnes en relations avec lui, tout occultisme en
général, et particulièrement en vue de s’enrichir, est blâmé et condamné.
Nous le voyons, la société bantu a une idée très nette du processus d’enrichissement et de la finalité des richesses. L’enrichissement doit donc devoir
s’expliquer autrement s’il se réalise d’une manière anormale, c'est-à-dire non acceptable par la société. L’usage des richesse également. Ceci est encore plus urgent quand il s’accompagne des
signes évidents de diminution de la qualité de vie chez les autres, voire de l’anéantissement de leur vie. Alors qu’un malheur vienne s’abattre dans la famille du nanti asocial ou parmi ses
proches, et que des associations soient faites avec sa fortune et son comportement pour ainsi dire bizarres, on parlera très vite de kindoki. On prétendra qu’il a vendu des âmes
pour accumuler si vite tant des richesses ou au moins pour les maintenir.
Dans une expression comme teka miela mya bantu – vendre des âmes humaines –, nous retrouvons une symbolique qui rend une vérité sociale: la richesse
qui devient une source de conflit parce qu’elle ne participe pas au renforcement de la solidarité. Les écarts différentiels sont certes une réalité dans toute société humaine, mais dans une
société dont l’équilibre de relations est basée essentiellement sur le jeu des solidarités traditionnelles entre tous les membres d’une famille, d’un clan ou d’un village, posséder les moyens
pouvant porter secours à un proche sans agir, est purement de la mauvaise foi. Celle-ci s’identifie à un péché social appelé ici kindoki. Sous cet aspect, nous pouvons considérer la
kindoki en général comme une expression générique du péché, et dans le cadre du devoir de solidarité, c’est l’égoïsme, l’indifférence, la dureté de cœur devant l’indigence ou la pauvreté
d’autrui.
En outre, l’inculpation d’un ndoki n’est pas toujours de l’arbitraire. La mentalité, des tendances, du comportement, des réactions de la personne
fournissent les symptômes de l’anormalité ou de la normalité de ses actes ou de ses entreprises par rapport aux idéaux sociaux.
Concernant l’enrichissement, les Bantu trouvent dans la manière d’être du riche ou du pauvre des symptômes qui leur permettent de voir en lui soit un
partenaire des esprits occultes mauvais ou des esprits des ancêtres bienveillants. L’occultiste est en principe méchant, bizarre. Il n’est pas libre parce que sans assurance dans sa propre vie.
L’anxiété l’envahit si profondément qu’il développe des phobies inexplicables. Cela transparaît au dehors à certaines occasions. Chez les Bantu, une peur objectivement non justifiable est un
signe de possession, de commerce volontaire ou involontaire avec des esprits dangereux, démoniaques. Elle peut aussi être provoquée par le sentiment d’insécurité dans un environnement devenu pour
soi hostile. S’il s’agit d’un riche, c’est peut-être des esprits qui travaillent à sa prospérité matérielle. S’il s’agit d’un pauvre, c’est peut-être la crainte des adversaires plus forts que
lui ; en effet, la croyance populaire suppose que les fortunés se font toujours « protéger » contre les mauvais esprits, contre les ndoki et toutes sortes de sortilèges et
maléfices.[3]
Dans l’amalgame des facteurs sociaux et psychologiques, parmi les signaux d’un comportement « sorcelleresque » il y a le manquement au devoir de
solidarité. La gravité de l’accusation est proportionnelle au degré des relations des personnes entre lesquelles ce devoir est jugé absolument obligatoire, au degré de la condition de pauvreté ou
d’indigence. Ainsi les procès de kindoki là où la solidarité a fait défaut, opposent avant tout des gens de la même famille, du même clan, des gens en relation d’alliance ; dans le
cadre urbain, la proximité ayant conduit à de genres de solidarités calquées sur le modèle villageois traditionnel, ce sont les voisins qui aujourd’hui se soupçonnent et
s’entraccusent.
Plus d’un croient en une nouveauté lorsque des conflits de kindoki éclatent entre voisins en milieu urbain. Il n’y a rien de neuf en cela. La vie
urbaine africaine a reproduit d’une manière ou d’une autre les schémas culturels traditionnels de milieux ruraux. Les relations de voisinages dans nos quartiers réflètent particulièrement le type
des relations dans un village. Exactement comme dans un village où les voisins ne sont pas forcément membres d’un même famille élargie ou d’un même clan, les voisins dans un quartier urbain sont
appelés à entretenir des relations de solidarité fort privilégiées. On parle d’ailleurs d’une espèce de fraternité. Ce n’est pas par pur hasard que les enfants des familles voisines se respectent
comme s’ils étaient d’une même famille. Nous citerons ici l’exemple le plus parlant : tous les aînés sont des yaya, c’est-à-dire des grands frères ou des grandes sœurs. Là où les
relations sont bonnes, il n’est pas rare que la solidarité jouant, les aînés prennent en charge même matériellement les cadets du quartier. L’arrière-fond culturel explique ces types de
relations.
Dès lors que les relations entre voisins sont entâchés par des conflits, il n’est pas étonnant que la kindoki soit invoquée en milieu urbain. Ainsi
que nous le verrons encore, les sentiments négatifs d’antipathie, de haine, de jalousie, la méchanceté, apparaissent toujours parmi les stimulateurs des accusations de sorcellerie.
Dans le contexte actuel de notre pays, il ne fait l’ombre d’aucun doute que les conflits de kindoki sont en grande partie intimément liés aux
disparités socio-économiques accompagnées de la dégradation du jeu de solidarité. La crise socioéconomique ne favorise pas le déploiement de la solidarité. Lorsque tous sont lancés dans une lutte
continue de survie, très facilement naissent des oppositions dans les groupes humains initialement unis. Aussi des voisins se soupçonnent sans pourtant relever les causes objectives de leurs
conflits qui sont d’odre économique.[4] Ainsi la conjonction du problème de kindoki avec les
facteurs socio-économiques nous paraît dans bien des cas très évidente.
[1] Un exemple que la tradition vivante de la contrée de Kisantu
raconte encore, c’est le marché de „Nkandu“ où les marginaux récidivistes étaient enterrés vifs. Il y avait aussi des conseils qui arrêtaient secrètement d’éliminer physiquement un récalcitrant
parce que jugé trop dangereux et inchangeable.
[2] Cette admiration par les autres fait de lui une personne en vue
dans le faisceau des relations sociales. Le succès matériel est un modèle attrayant pour les autres et procure considération sociale. Mais en même temps, il expose le riche aux préjugés négatifs
de ses paires et de ses admirateurs. Qu’un malheur vienne s’abattre dans sa vie ou dans celle de ses proches, il n’est pas à l’abri de tout soupçon de sorcellerie ou de magie. Aussi arrive-t-il
qu’on accuse un riche d’avoir sacrifié un membre de sa famille pour s’enrichir ou pour se protéger lui-même et son avoir.
[3] Le langage populaire désigne les personnes connues méchantes ou
regardées comme telles d’ « esprits mauvais » ou maléfiques. C’est pour dire que l’esprit qui les anime tels que leurs paroles, leur agir le trahissent, ne peut être que mauvais et
maléfique. Dans cet ordre d’idées, on pense à la possession démoniaque. Traditionnellement, on parle de kindoki.
[4] Prenons l’exemple de deux familles voisines qui vendent de la
bière pour essayer de nouer les deux bouts du mois. Une guerre latente pour la clientèle peut bien éclater en guerre ouverte.
